《楞严经》修学法要，常钦和尚尼慈悲！诸位法师，诸位在家菩萨，阿弥陀佛！
请大家打开《讲义》第十一面，戊三破计中间。
在整部《楞严经》的理论篇当中，佛陀主要是告诉我们两个重点，就是这个菩萨，第一个、我们云何应住？这讲到这个安住的问题；第二个是云何降伏其心？就是你平常是用什么来调伏你的妄想心。那么在整个学佛的过程当中，第一件事，你还没有开始修学之前，你一定要把自己安住下来。
为什么我们学佛要安住呢？
我们看印光大师也好，善导大师也好，他对我们啊，诃责我们是：生死罪障凡夫。当然我们对这句话，什么叫生死罪障凡夫，我们刚开始也不懂，就这样读过去。但是等到你开始发心受戒，你站在十方诸佛面前，许下你的心愿：从今开始我某某某，我要誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。你许下你生命的目标，你希望能够很正确的走向大乘的光明之道，这个时候你就发觉，我们果然是生死罪障凡夫。为什么呢？虽然我们受了戒，但是我们这个明了的心跟外境接触的时候，不该做的事还是做了，不该讲的话还是照讲。当然，我们刚开始的对治就是忏悔嘛，还有什么方法？但是这样子不断的做、又忏悔、做又忏悔，你永远没办法去彻底解决这个问题的所在。
《楞严经》它就是很真实的去面对——我们的障碍从什么地方来？
为什么我们经常会去做不该做的事？为什么我们会去说不该说的话？这问题出在哪里？当然本经的意思就是说，你就是安住妄想。一切业障海，皆由妄想生。当我们的心跟外境接触的时候，我们的心有所住，就住在那个心中的影像。我们的心跟外境接触的时候，色尘有色尘的影像，音声有音声的影像，我们就住在这个影像上，然后就开始打妄想，然后就开始启动我们无量无边的生死的业力。
你看，圣人为什么他跟外境接触的时候，他不会启动他无始的生死业力？佛陀在大乘经典说：阿罗汉证得无生，但是他无量无边的生死业力并没有结束，但是他为什么没有办法把生死业力启动呢？因为他心跟外境接触的时候，他无住，所以这个业力不能得果报。所以很多事情都是本来无一物，我们自己去惹尘埃啊。我们的心跟外境接触的时候，仁者心动，然后就住在外境、就打很多妄想、任何就开始变成一个生死罪障凡夫，就是这样出现的。
现在我们第一个重点：就是就是把心带回家！
你一定要把你那种活在妄想的心，要回归到你不生不灭的心，这是你学佛最重要的。
你看有些人他的心啊，起起伏伏的，有时候修得很好，有时候情绪变化很大，这个人没有真正安住嘛。你没有真正安住。正如阿难尊者在本经讲到的，他自己跟佛陀表白：身虽出家，心不入道。我发心出家，但是我那个圣道一直进不去。佛陀说你为什么进不去，你知道吗？为什么大众修行，大家共修你也参加，那么别人进去了圣道，你进不去呢？因为你依止生灭心。
圣道是不生不灭的！诸位要知道，你用生灭的心，你根本进不去圣道的，你在佛法当中顶多是修福报，你跟圣道就像海公说的连梦都梦不到。依止生灭心的人，尚未梦在。就是你连作梦都梦不到，不要说平常。所以我们不调整我们的心态，我们不断的去三宝中用功，真的是事倍功半，总是一个门外汉，这是一个严重的问题啊！
所以智者大师说：依止生灭心修学三宝谓之缘修，跟三宝结个缘。点点头，彼此认识一下，对整个三宝当中安乐解脱的甚深广大的功德，你就是在门外看一看，如此而已。不是我们不够用功，我们的心态有问题。因为我们习惯性就是打一个妄想，你想做什么就做什么，不可以这样子。修行人你不能跟着你的情绪转，你不能跟着外境转，你不是说我想做什么就做什么，不可以。
你修首楞严王三昧，你要改变你的心态，重点不是说：我喜欢做什么，而是我应该做什么。要把那个我喜欢做什么的心态，改成我应该做什么，你就成功了。你不要管外境怎么变化，你该做什么你还做什么，天塌不下来的。所以你一定要把你的心，在外境里面攀缘的心，慢慢的收回来，这是第一个，你一定要把心从外境攀缘执着的心，全部的把心带回家，然后在不生灭心安住，你才可以进入到整个佛法的大乘甚深的这个功德之道。所以我们修学佛法第一个，你要先把自己安住啊！
古人说：你上路了没有？你找到高速公路了没有？你还在市区打转，你一辈子就在市区打转。我上路了以后，虽然我这个人修行懈怠，但好歹我是正确的走在这个高速公路，我到达我的目标是迟早的问题啊。是迟早的问题。所以一个人安住的时候，他的心是外面的风怎么吹，该做什么，你还做什么，因为你心中不再被这个外相所转，这第一个。所以我们花了这个七处破妄，十番显见，那么从这当中了解到达妄本空、知真本有，就是让你安住。你是不是真实的安住了？这是很重要的。一个初学者当然我们一见面说，哦！你今天拜几拜佛？念几声佛号？其实这个都是枝末。你看古代的禅师：云何应住？你心住在哪里？这是根本，这是根本问题。
那么当我们的心从一个攀缘的心，慢慢的回归到不生不灭的心，接下来做什么事呢？云何降伏其心。就开始你有资格谈修行了。
降伏其心有两个方法——
第一个、假设你是智慧比较高的人，从理观——不迷下手。
这个地方不迷的观照力，本经讲到空假中三观——
（一）以空观来破除你心中的妄想。
（二）以假观来建立你未来的理想目标。
大乘佛法，它是即空、即假、即中。空观是空掉你的心中的想像情绪。我们的心跟外境接触的时候，第一个产生感受，第二个产生很多很多个人的想像，这个都要空掉。但是名利不可争，义务不可辞，你要有你的目标啊。人要去创造未来。那么靠谁创造呢？靠假观啊。你要去忆念佛陀的功德，产生强烈的皈依，这个都是靠假观啊。所以我们把这个相消灭了以后，空观是把心中的这种乱七八糟的相消灭以后，假观你又重新建立一个清净的相，借假修真嘛！然后从这个相当中，去开创你的未来安乐的果报。空假中三观来不断的调整你自己。所以大乘佛法是有所放下，有所提起。空观是放下你的妄想，假观是你该做什么，你还做什么，做你该做的事。那么从空假中三观，你就开始知道你自己什么该放下？什么该追求？就以这样的智慧来引导你整个身口意的修学，那当然是利根人啦！
第二个、你说：我的观照力提不起来怎么办呢？从不动下手，先让自己不动。
不动——在本经讲到两个方法：第一个你持戒，严持四根本重戒：不杀、不盗、不淫、不妄，不要乱动。第二个就是持咒，你看我心有千千结，我没办法对治，可以，转念念佛，或者转念持咒。安住咒语、安住佛号，也可以远离妄想。所以诵咒、持戒，从这个事修下手也是可以。
所以整个云何降伏其心？就是不迷、不取、不动。包括理观，包括事修，二个双管齐下，来对治我们无始的习气。
本经的整个理论篇，主要的是讲到安住及调伏这两个重点。这两个重点你能够掌握了，那么你等到修行篇，你就知道怎么修行了。那么在这个地方我们先讲到安住——破妄显真以明安住。就是先讲安住问题啦。首先我们先把安住当中，先告诉我们，我们为什么不安住呢？我们的心本来是安住的——常乐我净，怎么就不安住呢？这个问题在妄想，所以先把妄想破掉。而佛陀在破妄想之前，他就是要阿难尊者，你自己去回光返照。佛陀就是说，你这个东西要自己去觉悟的。佛陀就引导阿难尊者说：你的妄想从什么地方来？那么阿难尊者前面就是在身内在身外都被佛陀破了。
我们讲过，妄想的本质一定要有相，你心中一定有一个相状。所以你看仁者心不安，那古人就说：仁者心中必有一物。你心中一定有一个相状，你坚固的把它抓住，你才会不安嘛。这个不安是你自己找的，我们的心本来清净、本来安定嘛。所以这个时候，佛陀要抓那个病根，就说你的心到底是住在哪里？先把这个问题找到，然后再破掉。那么前面的在身内、身外都被佛陀破斥以后，这时候阿难尊者就转计在中间：
戊三、破计中间（分二：己一、破泛计。己二、破正计。）
己一、破泛计（分二：庚一、泛计。庚二、泛破。）
这个泛就是广泛的计度。阿难尊者第一个计度，是这个中间没有明确的位置，就讲一个中间，含糊笼统的。先把这一部分广泛的计读的中间的相状破掉。先看这段经文，阿难尊者他对中间，是怎么计度的：
庚一、泛计
引佛昔教
【阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。】
谬解泛计
【如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。】
前面佛陀讲到，要阿难尊者讲到身在内跟外，阿难尊者基本上都是提出个人的看法。当然被佛陀破斥了。那么这一段阿难尊者感觉上整个心态就特别谨慎，他不敢用自己的看法，先引用佛陀的开示，就说：我讲这个是有根据的哦！他怎么说呢？阿难白佛言，他说：世尊！我做你的侍者，曾经有一次听到您老人家跟文殊菩萨、菩贤菩萨等诸大法王子，在彼此谈论诸法实相的时候，谈到一个观念……
诸法实相主要是两个主题：
(一)一个是无相：这个讲到心性不变之体，我们的心本质是无相的。
(二)但是它无不相，你念头一动，它就能够随顺你心中的想像，出现任何的相状。你也可以把你的心，塑造成三恶道的相状。你要起贪嗔痴，它就塑造成三恶道的相状；你起布施持戒，就三善道的相状，所以它是无不相，随顺你的想像，显现十法界的染净的相状。这叫做无相、无不相。
当谈到我们心的实相的时候——
世尊曾经说：心不在内、不在外。当然这个地方是发明是讲到无相的真理。它不在内、也不在外嘛，它离一切相。那么阿难尊者就咬住佛陀这一句话，他就产生他自己个人的思惟，他说：如我思惟。那么佛陀讲到这个心不在内、不在外，我从这两句话我得到一个结论：说内无所见，外不相知。
一、心为什么不在内呢？因为它见不到我们身体里面的五脏六腑啊，所以在内不成。
二、心为什么不在外呢？因为外不相知。如果心在外的话，那身心就不能互相了知了啊，这跟事实不符。
所以内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。：既然我们不能够去了知身内之物，所以心在身内是不能成立的，而且身心二法它是可以互相了知。色身的感受，会影响到你的内心，你内心的感受也会影响到色身，所以说心在身外也不合道理。他就这样思惟，所以他自己就从这样的思惟当中，他得到一个结论，说：今相知故，复内无见，当在中间。既然身心是可以互相了知，互相影响，而又看不到里面，那这个心肯定在中间嘛。在中间它看不到里面，那么看得到外面，又能够跟你的色身互动，那就在中间。在这个地方阿难尊者所谓的中间，其实他没有一个明确的位置。
庚二、泛破
佛陀破除阿难尊者广泛计度中间的概念。
双徵两在
【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？】
在身不成
【若在身者，在边非中，在中同内。】
在处不成
【若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。】
佛陀是怎么破除这个中间的概念。当然阿难尊者他一直认为这个妄想是有真实性啊，他要为妄想辩论嘛，你说，我为什么跟随妄想呢？因为妄想就是我啊。什么叫我？我心中打一个妄想，它就代表我，它是真实的。
佛陀说：这不是你的，这不是你。那只是一时的感觉跟想像而已，这不能代表你。那佛陀要破除阿难尊者心中这种我爱执，那个我的相状。所以就告诉他说：你所谓的中间是不能成立的。
佛陀说：汝言中间，中必不迷，非无所在。你说你的妄想是安住在你的中间，那这个中间的位置是要很明确喔，不可含糊笼统，它一定有一个明确的住所。那么你说说看，你所谓的中间，到底在哪里呢？到底是在处这个处是在一个外境。一个外境的这个五尘，色声香味触，这个外在的五尘叫中间？或者说是在身？说是你这个是在一个处所的中间，或者是这个身体的中间？一个是处所，身体以外的某一个处所的中间，或者是你色身的中间，两种情况：
一、我们先看破色身的中间：
假设我们的妄想是居在于色身的中间，那么这个地方就要拣别了：在边非中，在中同内。那么身体有所谓的边缘，比方说上下，上就是头部，下是双脚，左右是双手，那么既然在中间，就不是在边缘，那肯定是在在中同内，那一定是在身体的正中央。那身体的正中央就是在身体里面了，那前面破过了啊。那么在身体里面，你怎么看不到你身体里面的五脏六腑呢？所以这个在中同内，这个前面破除在身内这一部份已经破掉了，所以在中间，在色身的中间是不能成立的。
二、再破：在外面一个处所的中间：
那么这样子应该有所表示，应该有一个明确的位置？到底是有所表示，还是无所表示？
(一)假如无表同无：假设它只是一个概念，抽象的概念，那这个就不存在了，不存在连破都不要破，无表同无嘛。你没有一个明确的位置，那这个中间根本不存在。
(二)假如表则无定：假设这个中间是有明确的位置，那你这样的一个中间就不确定。怎么说呢？何以故？如人以表，表为中时，假设一个人他安立一个指标，把这个指标当中间，那这个地方有问题啦？你看在东边的人看中间，他这个中间变西方；住在南边的人看中间的指标，这个中间指标变成北方，所以中间的指标本身就是混淆不清，那你的内心也就混杂不清了，所以在概念上的中间是不能成立的，这个是一个广泛的计度，所以佛陀就广泛的破斥。
当然看这个经文的意思，阿难尊者所谓的中间，主要不是指在处所中间，或者色身的中间，他的中间有他个人的看法，看下一段就清楚：
己二、破正计（分二：庚一、正计。庚二、正破。）
庚一、正计
先说明阿难尊者他执著的中间到底是什么：
【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】
好，在这个地方阿难尊者一口道出他的生灭心的一个相状。阿难尊者到这个地方他非常谨慎，他处处引用佛陀的开示，他不敢再私心自是了。他说：佛陀，我所谓的中间不是身体的中间，也不是处所的中间。那么是什么呢？正如世尊经常开示：眼色为缘，生于眼识。
讲到根、尘、识三法，佛陀为了让我们了解生命的因缘的相貌，他把生命分成三部份：
第一个、六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，这个是能分别。
第二个、六尘：这是所分别，色声香味触法六尘。
第三个、当六根跟六尘一碰撞的时候，就创造我们一个心中的感受跟想法，这就是识。感受没有错，福报大的人，当然他六根跟色尘一接触的时候，他就是一个安乐的境界，这个感受没有错的，这个感受叫循业发现。
在《维摩诘经》上说：譬如诸天，共宝器食，随其福德，饭色有异。天人一桌饭，十个人吃饭，每一个人他的眼根，跟这个饭菜接触的时候，每一个人看到饭菜完全不同。福报大的人，欸！今天饭菜特别好；福报差的人，看今天的饭菜很糟糕，这个是循业发现嘛。所以为什么讲诸法无自性，一切从缘起，是个人循业发现。
我发觉，我们过去在佛学院带僧教育的时候，也有这种情况。你看有些人，出家人有两种，有一种人是善根比较强，有一种人是善根较薄弱。善根强的人他出家的觉悟会快，他福报很大的时候就出家，有些人是把人世间的福报都花了差不多了，才出家，那么来到僧团，当然僧团的特点就是平等，穿同样的衣服，住同样的寮房，吃同样的饭菜，这个基本上色声香味触五尘是完全一样，但是奇怪的是，有些人活得很快乐，有些人很痛苦。你看那些老参福报大的人，他就是在这个僧团当中，活得可自在。那个初学者，你看他每天愁眉苦脸。这个六根跟六尘一碰撞的时候，他产生的感受果然不同啊。这跟你的业力有关，但这一点，它还不是问题的所在，这个叫酬偿业力，这个是叫认命。
所以感受是没有错的。感受只是在反应你过去到底做了什么。你说：我前生是做好事？还是做坏事呢？你不要去问别人，你看你的六根跟六尘接触，都是什么感受，你就知道了。你都是欢喜的感受、快乐的感受，你前生造的善业强。你耳朵一听到什么声音，你就起烦恼，眼睛看到什么东西，你也起烦恼，你前生造的罪业多。这个受是在表现过去。
蕅益大师常说：我们的心是通於过去、现在、未来，十世古今，始终不离当念。你要很认真的去看你的念头，这个念头就像一个万花筒，你看得到过去的你，你也看得到未来的你，真的！
怎么看呢？
我们一念心，本来就具足过去、现在、未来——你看你的感受，你就知道你过去做了什么事；你看你用什么想像力，你生起什么想法，你大概知道你未来要去哪里。这个很清楚的，骗不了别人。
你的心跟外境接触的时候，你产生什么样的名言分别。《唯识》说名言分别，名言分别是很专业化的名词。讲白话：就是你产生一个什么样的想像，你都喜欢产生布施的想像，你来生是大富贵；你看到事情你都选择忍辱，哎呀…算了、算了，退一步海阔天空；遇到别人刺激你的时候，你经常产生忍辱的想像，你来生是庄严，所以你可以从你的每一个想像当中，把它拼起来，就是来生你的相貌。一个人到五十岁以后，其实你来生的相貌基本上成形了，当然可以改变啊，你看了《楞严经》，彻底的破妄显真就改变了。但如果你一天过一天，还是活在过去，昨天怎么样、你今天还怎么样，那就完了，那来生大概固定了。
佛陀讲这个意思：根尘碰撞产生识，佛陀本来是要破识的，这个识是没有自体的，因为你根尘碰撞才有，假借因缘而生，你把根尘拔掉了，识就没有了。佛陀讲这句话的意思是发明我空的真理。你看没有我嘛，你的感受、你的想法，就是那个根尘碰撞创造出来的一个暂时的假名、假相、假用，它是在反应过去，它是在反应未来，如此而已，哪有真实不变的自体呢？但是阿难尊者，他就错解佛陀的意思，他就把它当作：哦！我的心就在那里。说：什么叫做我的心呢？我的眼睛看到花，我的心就住在这个花当中，我的心就住在花里面。我的心看到佛像，我就住在佛像里。那么根尘相碰撞产生的识，眼根是能分别，色尘是所分别，它是无知的，那么识生其中，则为心在。我的心就住在我当时的感受跟当时的想法。一口道出攀缘心的相貌。
我们一般人都是跟着感觉走，这是我们一个很严重的盲点。
如果你真的是要把今生要成就一个广大的功德，所谓广大的功德，就是出世间的功德。你要学习不要跟着感觉走！你老是跟着感觉走，你老是活在感觉当中，你就很难跳脱你的过去。
生命的水流，生命是一个无止尽的水流，《唯识学》是这样形容：恒转如暴流。从过去流到现在，现在流到未来。你一个人活在感觉当中，你很难改变你自己，你昨天是怎么样，你今天还怎么样。你昨天看到这个事情会产生什么反应，你今天还是产生什么反应，学佛对你来说没什么改变，所以你一定是怎么样，你一定要能够摆脱这个识。
《唯识学》破这个识，这个八识是很严重的问题。我们下一堂课会讲到这个《楞严经》所破的是什么？什么叫生灭心？就是你的，带有情感的一个心识叫做情识。这个情识包括两个内容：第一个感受，第二个想像，这个对我们修道是最大的一个问题。在本经当中，阿难尊者就说了：识生其中，则为心在。对啦，这是很老实的说明。凡夫的生灭心就住在自己的感觉，住在自己的想像。我想做什么，我就做什么，也没有人可以管你，那当然这个就是产生了颠倒想，也就启动了我们无始劫的业力，就从这里开始。
这段文说明阿难尊者的这个中间，就是以这个识来当做中间。看佛陀怎么破斥：
庚二、正破
双开两途
【佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？】
兼二非中
【为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？】
不兼更非
【兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相。】
结破非理
【是故应知，当在中间，无有是处！】
佛陀说：你说你的那个真实的心性，那个真实不变的心性，是在根尘中间。六根跟六尘接触的时候，产生一个感受，产生一个想像，这个就是我的心，就在那里出现了。这样有个问题啊，它这个心的体性是兼二？还是不兼二？
所谓兼二是你这个心的体性，是同时兼带了根尘两个性质。因为它是根跟尘共同创造出来的嘛。那你是兼带两个性质，还是离开了根跟尘，它另外有一个性质呢？是兼二，是两个性质的一个结合？还是跟两个性质完全没有关系呢，叫不兼二？佛陀先提出这两个：
第一个、若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？说：我的心啊，既然是我的眼根看到这个花，产生一个欢喜的感受，也产生一个美好的想像，那么这个感受跟想像到底是什么性质呢？假设它有真实性，有真实性它就必须要有性质。这个性质假设是兼带根尘两种，那这个地方有问题了：物体杂乱。那你这个心的体性，就变成杂乱不清啊。怎么说呢？因为物非体知。你所攀缘的色尘是一个物质，它是没有明了性的一个色法。而你能分别的根，是一个有明了性的根。《楞严经》的六根是有明了性，见闻嗅尝觉知。它是个心法。
你说兼带两种，它既又是色法也是心法，那就成敌两立了。因为色心二法是对立的，全世界没有一个说，它既有明了性，它又没有明了性。没有这种东西。佛法说，世界上不是色法就是心法，没有说又是色法又是心法，这个东西是不存在的。所以成敌两立，云何为中？这个色心二法是对立的，有我就没有你，有你就没有我，怎么能够说兼带两者呢？所以兼带二者的中，基本上是不存在。
第二个、不兼——兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？那说我这个心识啊，感受跟想像，是离开了这个根，也离开了尘，它也不是色法、也不是心法，非知不知，它非知非不知。它也不是有明了性的知，它也不是没有明了性的色法。那它到底是什么？那这个就不存在了，即无体性，有一个东西它不是色法，也不是心法，那它到底是什么相状？讲不出来了。所以：是故应知，当在中间，无有是处！这个中间的心识是不存在的。
这一段主要是破除我们的一个妄想，就是六根跟六尘接触，那个感受跟想像是没有体性的。没有体性的意思，是讲它的真实性不可得，不是讲它的因缘不可得。你依止这个感受、这个想像去造业，那的确是有果报的哦。法性本来空寂，因果丝毫不爽。没有体性是讲它的体性不可得，但是它的作用是有它的作用的。
过去埔里有一位居士：这个居士，他是一个很虔诚的三宝弟子。他是公务人员，存了一点钱，就去供养埔里某一间道场的大殿。这个大殿盖得很庄严，我去看过。这个大殿在九二一大地震的时候，是完全破坏了。破坏以后他非常沮丧，他说：师父啊，我的功德被九二一完全破坏了。我说：你的功德，果然是被破坏了，没错。但是，不是被九二一，是被你后悔的心破坏了。
你的功德怎么会被九二一破坏呢？所以这个众生的妄想是怎么回事啊？他就是根、尘接触，我的心缘大殿的境，所以心境结合，我的心就在那里，这是众生在思考事情是心随境转，他站在外境的角度来看事情。其实你心境碰撞的时候，你造成那个善业、那个业力已经成熟了，已经成就了，大殿破坏跟你没有关系嘛。但是他的心是住在大殿，他认为这个大殿是我盖的，结果破坏的时候，糟糕了，因为他心住在大殿，结果大殿一变化的时候，他就受不了了。
所以宗喀巴大师说：释迦牟尼佛多生多劫布施，他的布施度，他盖了这么多的七宝塔，现在有哪一个存在吗？全部不存在了嘛。但是为什么释迦牟尼佛布施度是圆满呢？因为他的布施是安住在内心，一念心性，他借假修真嘛。所以我们安住真如的人，在思考事情是不一样。一般的人的心是住在外境，哦！我盖一个大殿，这个大殿存在，我的功德就存在，我的功德跟大殿是共存亡。你这个是心有所住，你看我们平常就是心到处攀缘，到临命终的时候，心有千千结，收不回来。瞬间，整个身心世界在死亡到来的时候，全部破坏，你根本受不了，因为你释放出来的执着太多了，收不回来，一时半刻收不回来。所以你平常就要慢慢、慢慢把心带回家。
我告诉大家：什么叫布施的功德？
先求安住——你要把心带回家，所有的功德都是从你内心生起的。
你的内心本来具足无量的功德，但是你要假借布施的因缘，来开显你布施的功德，是借事修心。
所以你今天是假借这个大殿的因缘，来成就你的功德，所以你要感谢这个大殿，叫借假修真，借相修心。你的功德是没有人可以破坏的，怎么地震会破坏你的功德呢？那释迦牟尼佛，他盖的大殿没有一个存在了，但是他的布施度圆满啊。所以你可以看得出来，这阿难尊者他所谓的生灭心，他肯定有所住，不是住在身内、身外、中间…或者是怎么样，总而言之：
你的心只要住在外境，这个就是生灭心——
第一个，你今生会活得很痛苦。因为你的心作不了主，别人要怎么样，别人舌头一转，你就快乐；别人舌头一动，你就痛苦。
第二个，你会带动一个生死的业力，你临命终很难逃离三界。因为你跟三界那个生死的业力紧紧的抓住。
为什么要把心带回家？
第一个，你今生活得快乐一点。
第二个、临命终你要跳脱三界，要求生净土，你可以走得很轻松。你不能够说，你平常把很多心都放出去，我心住在这个某一个人，住在什么事情，到临命终的时候，糟糕，要一心归命极乐世界阿弥陀佛，你想要去，后面的绳子把你绑得紧紧的，你根本去不了，因为你生死的力量太大了。
所以你念佛人不是说念佛而已，改变你的心态是很重要，这是根本问题啊。你念佛，什么叫念佛？一个能念的心，一个所念的佛。你能念的心是心有千千结，你去启动佛号，你怎么启动得起来？怎么能够感应呢？
在这个地方，我们整个破除妄想，就是告诉你自己：你不要跟着你的妄想走，要赶快把心带回家。你跟着妄想走，你根本没有好处。而且妄想根本不真实，它只就是根、境和合产生的一个暂时的感受跟想像而已。你为了贪着那暂时的快乐、那种感受，结果你付出了生死的代价，值得吗？这个值得我们思考，这个代价付出太大了。